（四）
“中国历史的连续性，关键在于文化而不是政治”。
这是余敦康哲学中的关键命题之一，可以说，在余敦康所经历的社会思想异常同质化的背景年代中，这种论断是标准的思想异类。
我们十分清楚，所谓的思想异常同质化，指的是学术界乃至整个社会都清楚一个标准的答案：第一，历史发展的抉择权在于经济基础而非上层建筑；第二，表现在上层建筑方面，重要的因素也是围绕政治的阶级斗争。如果我们从此“标准答案”所代表的时代前后放大或扩充，则主流的意见也只关注政治而使文化次之。民国前的学者自不待言，即便是改革开放之后，思想的解放也没有达到赋予文化以超政治的地位的程度。
余敦康的毕生工作让我们深切地感受到，他所提出的这一貌似异类命题，绝对是植根于哲学内在根据之上的哲学家之思，而非一时一事、情绪化的联翩断想。为此，他要以哲学家的责任心和职业精神对此给出证明。而这一证明及其为了再强化和再完善的探索性证明，则本质性地决定了其作为哲学家和哲学史家的生命轨迹。
中国历史的连续性，关键在于文化而非政治。这种文化主要是以宗族制度为依托的宗教文化，其发生学的源头，可以追溯到颛顼时代。颛顼之后，历经尧、舜、禹一直到夏商周三代，这种宗教文化构成一个连续性的发展系列，并且凌驾于政治之上，为不同地域和不同族别的各个政治集团势力所认同，……所谓“平行”和“多元”是就不同地域和不同族别的横向的关系而言的，所谓“并进”和“一体”是就共同演进的纵向的关系而言的。这种纵横交错的关系也就是使政治从属于文化和以文化来统帅政治的关系
。……在纵向的关系上，通过对自成一系的宗教文化的建构，在不同地域和不同族别之间培育了共同的宗教信仰和宗教感情，共同的价值观念和共同的理想目标，能够对不同政治集团的现实的利益进行有效调节，超越血缘种族的分歧进行文化的整合，这也汇成了历史上的一股向心力。在中国古代文明的进程中，由于文化上的向心力大于政治上的离心力，所以，随平行而又并进，虽多元而又一体。（《夏商周三代宗教》）
这是他对文明早期文化与政治关系的概括性论述，为了让这个命题成立和结构丰满，余先生进行了大量的论述。如下一些子结论，不论是就其子结论自身还是对总命题，都具有独到而非凡的意义：
1.天神崇拜体现了当时人们对宇宙自然的认识，祖先崇拜体现了对人类处境本身的认识，前者属于天，后者属于人，此二者的关系实际上就是天人关系。
2.祖先崇拜的信仰体制也就呈现处“多元一体”的格局，一方面各个不同的氏族部落的信仰得到应有的尊重，另一方面在部落联合体内也形成了共同的礼制，共同的祭仪，共同的伦理观念，共同的秩序原则，为各个不同的氏族部落所普遍认同。
3.所谓则天而行，就是通过对自然天道的遵循和效法来顺从天神的意志。正是由于蕴涵着这种理念，所以天神崇拜并不与科学发生矛盾，阻碍客观知识的积累，反而成为一种动力，促使人们在与农业生产息息相关的天文学、历法学、物候学、农政学方面取得长足进步。
4.所谓“五典”、“五品”、“五教”，指的是父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。这五种人文价值观念第一次从九族制度的组织原则中开发出来，在中国文化史上也是一件划时代的大事（指舜继承尧“慎徽五典，五典克从”）。……超越了不同族别的血缘谱系的狭窄的界限，而具有普遍的伦理意义。……由于五常之教所具有的普遍的伦理意义，不仅为诸夏所认同，也为夷狄所认同，诸夏夷狄皆从其教，消除了族姓的界限，而整合成为一个“内成外平”的文化共同体。……在尧舜时代，适应当时各个不同族别所普遍奉行的宗教制度的需要，构建了一种以五教作为核心价值观念的宗教伦理。这种宗教伦理对后世产生深远的影响，成为儒家思想的发生学源头。
5.（至尧舜时代）天神崇拜的信仰仅与天道有关而与人道无涉，祖先崇拜的信仰仅与人道有关而与天道无涉。“以天为宗、以德为本”的“义理之天”的道德含义还没有形成。……使天的概念伦理化，上升到“皇天无亲，惟德是辅”的高度，是一个经历夏商周三代的长期的历史发展过程。……伴随着中国国家的形成，华夏民族的融合，文化精神的凝聚与扩展，政治秩序的多元与统一，终于在西周初年建成了一个可以称之为“古之道术”的天人之学的成熟的宗教文化体系，为后来的哲学的突破奠定了坚实的基础。
6.原始的巫教是一种自发产生的自然崇拜宗教。由于氏族组织的狭窄和交往的阻隔，各个氏族的崇拜对象不仅因地而异，甚至和其他氏族创造的神相互敌对。自从建立了地域性的部落联盟，随着各个不同的氏族部落之间的交往的发展，人们的视野也扩大了，他们逐渐感觉到各个不同的氏族部落所面对着的是一个共同的统一的自然界，就是日、月、星辰、雷、雨、风、水、火、山岳、河流等，因而在各地流行的自然崇拜对象实际上是共通的，有可能把各种纷歧繁复的自然崇拜整理成一个系统。同时，正如地上人间的各种互相对抗的社会力量被拥有至高权威的部落联盟首领所统一起来一样，在自然界，也应该有支配着形形色色的自然现象的统一的至上神。（《殷周之际宗教思想的变革》）
7.部落联盟的机构实际上是后来阶级社会国家机构的前身。（同上）
8.王族的祖宗神和其他的祖宗神相较，虽然具有显赫的地位和极大的权力，但是却超不过天神。……王族的祖宗神由于生前担任最高祭司的职务，死后上天服侍天神，能够领会和传达天神的旨意，所以才取得了比其它的祖宗神更高的地位和权力。夏殷王朝的统治者根据这种说法，把天神崇拜和祖先崇拜两种宗教信仰结合起来，为自己的统治提供了一种粗陋的王权神授理论。（同上）
9.关于夏商两代所奉行的王权神授的理论，学者们多半认为，这是利用神权来神话王权，使王权成为凌驾于全社会之上的绝对权力，为国家统治的合法性进行辩护。换句话说，是神权为王权服务，而不是相反，王权必须服务于神权。这似乎已成定论的看法，揆之于夏商两代兴衰的史实，是大可怀疑的。……因为夏商两代所建立的王权尽管有着强大的军事政治的实力作后盾，但却不断地受到挑战，不断地被人怀疑，也可以取而代之，被人推翻，事实上始终没有成为绝对权力从而凌驾于全社会之上，而是每日每时如同坐在火山口之上，面临着被全社会颠覆的危险。
10.所谓王权，指的是国家统治的政治权力，所谓神权，指的是全社会普遍奉行的宗教信仰及其中所蕴含的文化价值观念，此两者的关系，归根到底，就是国家与社会、政治与文化之间的关系。在中国古代史上，神权的产生在先，王权的形成在后。……所谓“百姓”、“万邦”，这些词本身就意味着是一种多元，而多元就意味着差异、独立、矛盾、对抗，是一种与一体化相背离的离心离德的倾向。从颛顼到尧舜，他们在宗教信仰、社会组织、文化价值以及军事征服方面所从事的一切努力，概括说来，就是在这种多元的基础上进行一体化的建设。他们借助于天神的权威，为当时的部落联合体提供了一个共同的宗教信仰，共同的秩序原则，共同的价值取向，共同的精神支柱。如果缺乏这种以天神观念为核心的精神凝聚力，是无法有效地克服多元的离心离德的倾向，来造就一个同心同德的文化共同体。
11.周人通过三代兴亡的历史经验的全面总结，得出一条结论，“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”。……《庄子·天下篇》把“古之道术”概括为“内圣外王之道”，就是以《多方》篇的这种表达为依据的。所谓内圣，是指“以天为宗，以德为本”，通过“敬德”的人事来秉承“天命”。照周人看来，内圣是外王的前提，能否做到内圣是决定王朝兴亡的关键。……从三代兴亡所提供的经验教训上看，通往外王的唯一合理的途径，就是使一姓之私利服从于万姓之公利，也就是国家的整体目的之所在。
12.从夏代开始，如何处理一姓与万姓之间的矛盾就成了王权所必须认真对待的问题，所以关于外王之学的探讨在夏商两代一直在进行而从未中断。这种探讨的成果在当时是用宗教神学的语言来解释的，归结为王权神授，一姓的王权必须服从于万姓所共同信仰的至高天神的权威。周人并没有割断历史，他们继承了夏商两代的成果和宗教神学的解释方式，形成里一套体系完备的宗教世界观和内圣外王之学。
13.拿《周书》和《商书》来比较，殷人确实没有提出“以德配天”、“皇天无亲，惟德是辅”这样一些带有理论色彩的神学命题，但是绝不能据此断然否定殷人存在着这种思想。因为这种思想内在地蕴含于王权神授的理论之中，不仅殷代存在，早在夏代就已经产生了。……这种思想是夏商两代完全合理运作得以成立的依据，其逻辑的发展必然归结为“以德配天”的神学理论。
14.作为一种与神明相配的充实完备的神学体系，包括对自然与社会的认识以及把认识运用于实践两个方面。……就这种神学体系的内在的逻辑结构而言，是“明于本数”与“系于末度”的有机的统一，前者可以称之为明体，后者可以称之为达用。“末度”是无所不包的，涉及到人类知识的一切领域，其所依据的“本数”则为一，这是一个兼有主宰、自然、义理三重含义的天的一元本体。此二者体用相依，合中有分，分中有合，“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，展开为一个丰富多彩仪态万千的完整的世界。
15.（洪范中的）皇极首先是一个神学范畴，……也是一个王权范畴。所谓“皇建其有极”，是说人君顺从天帝的法则，为王权的合理运作建立了一套大中之道的行为准则。这种大中之道虽然是属神的，更主要是属人的，因为它“敛时五福”，聚集了民众所普遍向往的五种世俗的幸福。这五福就是第九畴所说的，“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”。……皇极与五福的关系，皇极是五福的必要的前提，五福是皇极自然的结果，为了享受五福，必须维护皇极，只有维护皇极，才能享受五福。
16.皇极是沟通天人关系的桥梁。天子只有奉行皇极的教训，“于帝其训”，才能顺从上帝的法则。庶民只有奉行皇极的教训，才能接近天子盛德之光辉。所谓“天子作民父母，以为天下王”，并不是事实层面的表述，而是规范层面的表述。意思是天子应当……
17.如果君主不敬厥德，像夏桀、商纣那样，恣意妄为，独断专行，把个人的特殊意义说成是国家的普遍意志，这种皇极大中之道就失去了承载的主体，……从这个角度看，西周中叶以后，王纲不振，国运衰微，关键不在于皇极大中之道本身出了问题，而在于王权的腐败，昭、穆、懿、厉诸王一个接一个地带头破坏洪范大法的行为准则，使得皇极大中之道变成了一纸空文，失去了承载的主体。在这个时期，能够真正体现国家的普遍意志，作为承载的主体代表皇极大中之道的，不是君主本人，而是一批掌握王官之学的大臣。
这批大臣秉承洪范大法的根本精神，，依据王官之学所积累的客观知识，针对君主的某些错误行为谏诤规劝，提出合理化的建议，说明中国的宗教文化在王权不能代表神权的情况下，仍有根底深厚的王官之学支撑着国家宗教的传承，发挥批判调整的功能，试图把王权的运作纳入正轨。
18.为了落实“天视自我民视，天听自我民听”的神学承诺，贯彻民心即天心的思想，周人继承了历史上倾听民心民意的优良传统，在制度上作了更妥善的安排。
……周人的创举在于建立了采诗的官制……从宗教信仰体制的角度看，西周开国之初在（神权、王权、王官之学、采民意民风）这四个层面所进行的制度创新，是一种结构的调整，这四个层面实际上是其内在结构的四个组成部分，可以概括为神统、政统、学统、俗统。神统是信仰体制中无人身的观念体系，政统是这套观念体系的合法性的承载主体，学统从属于政统，负责对神统的诠释，处于辅助的地位，俗统即民众对神统的信仰，是当时作为全民性的国家宗教信仰体质赖以建立的基础。这四个结构成分环环相扣，连锁反应，结成一种互动的关系，从总体上决定了信仰体制的稳定的程度和基本的面貌。
综合这些论断，几乎可以看到一部完整的宗天本德的宗教神学的发展史。不过这部宗教神学的发展史，则是一个独立思想的哲人为了把中国哲学的发生学谱系澄明化而进行的独自开路探索。或许每个被前人走过的道路节点上几乎都有了不容置疑的所谓权威定论，但余先生对几乎所有的节点处都经过了缜密的逻辑再查，走出了独立的路途。每一节点处与似成定论的商榷虽然一贯的朴实无华，但逻辑的扭矩如此强大，往往在廓清历史的本源之后，独显出新见解的清新与关键。
事实上，哲学的真正基因，正是在这种从现实走向超越、从超越走向宗教、从宗教反思回到人类自身的多回合强力锻造中，才得以提炼萃取出来。当中国哲学的自身行进从宗教神学的纱幔围拢走出，向由纯粹的人的自身思想力量主导的“古之道术”挺进的时候，人类就不单纯是宗教的服务生，而是有目的地超越宗教而思想自觉，或者要求宗教本身充当人类现实文化的服务生。宗教与哲学的这层关系在中国哲学发生史上的真实展现，或许是对中国哲学成为唯一不从属性地依赖于彼岸世界或造物主的哲学这一基本事实的最好注脚。
（未完待续）
作者 祁洞之 辽宁大学哲学与公共管理学院教授
